Autor: Robert Letham.

Traductor: Martín Bobadilla.

Fuente con permiso: Mid-America Journal of Theology (MAJT 30 (2019): 5-21).

Ocasión

El Sínodo de Dort se reunió de noviembre de 1618 a mayo de 1619, en medio de la agitación provocada por la crisis arminiana en los Países Bajos, junto con el surgimiento de la República Holandesa a raíz de la lucha por la liberación de España. Esta confluencia de dimensiones teológicas y políticas se repetiría, en un contexto diferente, con el establecimiento de la Asamblea de Westminster. Podría afirmarse que cualquier pronunciamiento dogmático estratégico de primer orden requiere una crisis política de primera magnitud para precipitarlo.

La controversia remonstrante

Si bien antes hubo rumores de diversa índole, la controversia arminiana estalló poco después del nombramiento de Arminio como profesor de Teología en Leiden. A partir de 1605 se oyeron demandas de disciplina, pero fue protegido por las autoridades civiles, encabezadas por Johan van Oldenbarnevelt, que controlaba la provincia de Holanda. En 1609 murió Arminio y se firmó una tregua de doce años en la guerra con España. Surgió una profunda división en el tejido constitucional de las Provincias Unidas, y los dos principales líderes, Oldenbarnevelt y Mauricio de Nassau, príncipe de Orange, se sumieron en crecientes desacuerdos y conflictos. Finalmente, esta división política se centró en cuestiones teológicas relacionadas con el arminianismo y la exigencia por parte de los ortodoxos de un sínodo nacional para zanjar el asunto.[1]

Mientras tanto, tras su muerte, los partidarios de Arminio publicaron su Remonstrancia (Protesta) en 1610. Contenía cinco artículos: (1) Dios determinó antes de la fundación del mundo salvar en, por y a través de Cristo a los que creyeran y perseveraran hasta el fin, y condenar a los incrédulos, abandonándolos a su pecado. Por consiguiente, la fe y la perseverancia son anteriores a la elección, pues Dios eligió a quienes previó que creerían y perseverarían. Por su parte, la reprobación es una respuesta de Dios al pecado y la incredulidad humanos. La predestinación depende de la respuesta humana. (2) Cristo, con su muerte, obtiene el perdón y la redención para todos. Sin embargo, estas cosas son provisionales y solo las disfrutan los creyentes. Por lo tanto, la muerte de Cristo hace la salvación posible, supeditada a la apropiación humana. (3) Los seres humanos son incapaces de ejercer la fe salvadora por sí mismos, y necesitan la gracia de Dios para renovarlos. Esta era superficialmente la menos controvertida de las cinco afirmaciones, pero estaba íntegramente relacionada con la problemática cuarta. (4) Todas las buenas obras se deben a la gracia de Dios en Cristo, pero esta gracia no es intrínsecamente eficaz, pues requiere la cooperación del pecador. Aquí se tiende al sinergismo. (5) Los que están en Cristo por la fe tienen pleno poder para luchar contra Satanás, el pecado, el mundo y la carne. La perseverancia es por la gracia del Espíritu Santo, pero nosotros cooperamos. Aquí el sinergismo es explícito. Además, se deja abierta la cuestión de si los creyentes pueden caer de la gracia.[2]

Los ortodoxos vieron en estos artículos una amenaza a la confesión de la Iglesia Reformada Holandesa y publicaron una respuesta, la Contra-Remonstrancia en 1611. En 1618 las divisiones políticas llegaron a un punto crítico, Oldenbarnevelt fue encarcelado y se convocó un sínodo nacional. La controversia suscitó gran interés en toda Europa, especialmente en Alemania, Francia e Inglaterra, donde Jaime I se consideraba el defensor de la doctrina reformada.

El 11 de noviembre de 1617, los Estados Generales convocaron el sínodo nacional. A los pocos días, el Sínodo solicitó la comparecencia de trece líderes remonstrantes para que sus ideas pudieran ser evaluadas. El 6 de diciembre comparecieron los remonstrantes. La atención se centró inicialmente en los cinco artículos. Sin embargo, los remonstrantes no cooperaron, y el 1 de enero los Estados Generales determinaron que, si la situación continuaba como hasta entonces, debían ser juzgados en base a sus escritos. El 14 de enero de 1619 fueron destituidos inmediatamente.[3] Como resultado, el Sínodo consideró más obras arminianas además de los cinco artículos de los remonstrantes.[4]

El Sínodo tuvo un alcance internacional. La única iglesia reformada importante que no estuvo representada fue la francesa, cuya delegación fue prohibida por Luis XIII, aunque el gobernador luterano impidió la asistencia de la delegación de Brandemburgo. Además de los veinticinco delegados de iglesias extranjeras, cinco profesores de teología de las Provincias Unidas formaron una delegación aparte. Varias iglesias provinciales de los Países Bajos también enviaron delegaciones propias, en total cincuenta y seis. Los Estados Generales nombraron a dieciocho comisionados políticos procedentes de diversas partes de los Países Bajos.

El Sínodo elaboró cinco cánones que resumían la posición ortodoxa sobre cada uno de los cinco artículos remonstrantes: (1) La fe depende de la elección, que es incondicional, y no de nada humano. La reprobación también depende de la voluntad de Dios, aunque a causa del pecado humano. (2) La muerte de Cristo tiene valor suficiente para expiar a todos, por lo que la promesa del Evangelio debe proclamarse a todos sin excepción. Sin embargo, la intención de la expiación es la salvación de los elegidos. (3 y 4) Todas las personas son incapaces de hacer el bien y están esclavizadas por el pecado, tanto actual como original. En el Evangelio, Dios ofrece sinceramente la vida eterna a todos los que creen en Él. Los que rechazan esta oferta solo pueden culparse a sí mismos. Los que obedecen al llamado lo hacen totalmente por la gracia de Dios, que es eficaz y gratuita. (5) Aquellos que Dios llama y a quienes da la fe, los conserva en Cristo, de modo que ni total ni finalmente pueden caer de la gracia.[5]

Para los fines de este documento, omitiré el examen de los procedimientos del Sínodo, aparte de señalar que cada uno de los cinco epígrafes de la doctrina se examinó por turnos, presentando las delegaciones sus propios informes de uno en uno, consistentes en afirmaciones positivas sobre cada epígrafe, junto con una serie de errores que debían rechazarse, antes de redactar el proyecto definitivo.

Controversias en el Sínodo

El Sínodo funcionó en gran medida a puerta cerrada. Las Actas contienen las propuestas finales de las delegaciones, pero no el debate por el que se llegó a ellas. Walter Balcanquhall, miembro de la delegación de Gran Bretaña (en representación de la iglesia escocesa) escribió una serie de cartas que proporcionan algunas pistas sobre las intrigas entre bastidores, pero están incompletas y limitadas por sus sesgos particulares. Aunque nos referiremos al rechazo de la teología remonstrante por parte del Sínodo, nos centraremos en las divisiones que existían dentro y entre las propias delegaciones del Sínodo. Lo que sí sabemos es que hubo cuatro controversias principales en Dort.

Cristo como fundamentum electionis8

La primera controversia surgió en torno a la relación de la elección con Cristo. Los remonstrantes, siguiendo a Arminio, habían destacado a Cristo como fundamentum electionis en su primer artículo, dando cabida a una doctrina de la elección basada en la presciencia de Dios sobre las acciones humanas, en la que Dios no elegía a nadie en particular, sino que preveía que ciertos seres humanos elegirían a Cristo. En consecuencia, los holandeses se mostraron reacios a esta expresión. Algunos miembros de delegaciones extranjeras, que no habían tenido contacto directo con los remonstrantes, intentaron hacer justicia a la dimensión in Christo de la elección, claramente bíblica, haciendo de Cristo no solo el ejecutor, sino también el fundamento de la elección. Aunque, más que Balcanquhall un testigo no del todo fiable, John Hales, capellán de Sir Dudley Carleton, embajador inglés en La Haya, recoge del debate del 22 de enero de 1619:

Últimamente se ha cuestionado cómo se dice que Cristo es fundamentum electionis. La doctrina generalmente recibida por los contra-remonstrantes en este punto es, que Dios en primer lugar decidió la salvación de algunas personas singulares; y, en segundo lugar, decidió que Cristo es el medio para llevar a cabo este decreto. De modo que para ellos solo Dios Padre es el autor de la elección, y Cristo solamente el ejecutor. Otros, por el contrario, enseñan que Cristo debe ser considerado fundamentum electionis, en el sentido de que no solo es el ejecutor de la elección, sino también el autor y procurador de la misma, para cuya prueba aducen las palabras del Apóstol a los Efesios … «elegit nos in Christo, ante jacta mundi fundamenta». La exposición de este texto fue lo que se discutió especialmente en esta reunión: y algunos enseñaron que Cristo era fundamentum electionis, porque era primus electorum, o porque es fundamentum beneficiorum que desciende sobre nosotros; otros no admitían ninguna de esas restricciones. El Dr. Gomarus defiende la primera sentencia, y en defensa de ella tenía muchas cosas que decir el viernes. Esta noche Martinius de Breme[n] requerido para decir lo que pensaba, dio a entender al sínodo, que tenía algún escrúpulo con respecto a …la manera en que Cristo era fundamentum electionis, y que pensaba que Cristo no solo era el efector de nuestra elección, sino también el autor y procurador de la misma.[6]

Entonces ¡Gomarus retó a Martinius a un duelo!

Esto podría llevarnos a suponer que Martinius podría haber tenido una inclinación favorable hacia los remonstrantes. Sería un error. En Christiana et Catholica fides, había tratado tanto la providencia como la predestinación en estrecha conexión bajo la doctrina de Dios.[7] Sostenía la doble predestinación[8] y la distinción bezana entre el decreto de elección y su ejecución, que desempeña un papel importante en toda su teología.[9] Pero no era un bezano afiliado, como queda claro por su infralapsarianismo.[10] Sostenía la expiación definitiva, con un claro énfasis en su eficacia.[11] La controversia de Dort le llevó, en el fragor de la discusión, a posiciones más débiles que las típicas.[12] También afirmó que la elección está en Cristo.[13] En la proposición de que Cristo era el fundamemtum electionis, su intención parece haber sido salvaguardar la centralidad de Cristo.[14] La elección es importante para él y sin duda influyó en otras áreas de su pensamiento, el pacto de gracia se hace con los elegidos,[15] como parte de la ejecución de la elección.[16] A su vez, la iglesia católica consiste solo en los elegidos.[17]

El Sínodo acabó dando testimonio de la elección in Christo.[18] En los Cánones, 1:6 dice «ad salutem elegit in Christo». La traducción inglesa de Schaff no transmite el significado, haciendo que in Christo califique ad salutem, «eligió para la salvación en Cristo» en lugar de ser adverbial, describiendo la manera de elegir de Dios —«eligió en Cristo para la salvación». Evidentemente, esto no implicaba ninguna capitulación ante la doctrina remonstrante, al tiempo que reconocía el marco bíblico de la elección en Cristo. En esto tanto Gomarus, a pesar de todas sus dudas, como Martinius podían estar de acuerdo.

El punto de partida del canon sobre el primer encabezado de la doctrina no es la elección, sino el Evangelio. En primer lugar, está la caída de la raza humana que hace a todos dignos de condenación. Dios no habría cometido ninguna injusticia si hubiera dejado que todos perecieran. Sin embargo, ha mostrado su amor enviando a su Hijo para que todos los que crean en Él tengan vida eterna. Esta fe llega a través de la predicación del Evangelio. Los que reciben el Evangelio con fe son liberados de la ira de Dios y reciben la vida. La fe es un don de Dios al igual que el pecado es responsabilidad de cada persona. Por qué unos creen y otros no, se debe al decreto de Dios de elección y reprobación.[19] Así que la elección y la predestinación explican lo que se destaca en la proclamación del Evangelio.[20] En los Cánones 1:7 se considera caído al elegido por Dios. Esta elección se da en Cristo, a quien Dios designó como mediador y cabeza de los elegidos y fundamentum salutis. Dios decretó entregar a estos elegidos a Cristo para ser salvados por él, llamarlos, darles la fe, la justificación y la santificación, conservarlos en Cristo y glorificarlos.[21] La redención depende de la elección de Dios en Cristo y es una consecuencia de ella. Los Cánones reflexionan conscientemente sobre la dimensión in Christo, que la traducción inglesa pasa por alto.[22] Barth se equivoca al atribuirles un decretum absolutum que se esconde detrás de Cristo.[23] La elección in Christo está ahí y debemos recordar que algunos de los delegados presionaron para que se hiciera mayor hincapié en ella.

Sin embargo, el Sínodo guardó silencio sobre cómo Cristo es fundamentum electionis. Es obvio que no se contempla la idea remonstrante. Tal vez el silencio fue intencionado, para no comprometer al Sínodo con ninguna posición en particular, sino más bien permitir las dos que se sostenían dentro de la comunidad ortodoxa.

Supralapsarianismo

En segundo lugar, hubo desacuerdo entre supralapsarianos e infralapsarianos. Aquí, Gomarus fue de nuevo el actor principal, librando una batalla prácticamente en solitario en nombre del supralapsarianismo. Balcanquhall escribe sobre la sesión del 8 de marzo de 1619:

Señor mío, vale la pena observar que todavía no hay ningún Colledge que no haya derribado la opinión de Gomarus sobre el tema de la predestinación; porque, aunque ninguno de ellos lo discutió directamente, todos dieron expresamente por sentado que no el homo creabilis, sino el homo lapsus era subjectum tanto de la elección como de la reprobación, lo cual creo que molesta no poco a Gomarus.[24]

Más tarde, sobre la sesión del 11 de marzo, escribe:

Puesto que todos los teólogos foráneos, sin excepción, y también todos los profesores de Belgick excepto Gomarus, ya habían emitido sus juicios sobre el homo lapsus, y que él no dudaba que los Provinciales determinarían lo mismo, era muy conveniente que el Sínodo también lo determinara; tampoco había razón para que, por la opinión particular de un profesor, que en esto disentía del juicio de todas las Iglesias Reformadas, el Sínodo se abstuviera de determinar la cuestión.[25]

Al día siguiente, todas las delegaciones provinciales apoyaron la posición infralapsariana «y es de notar que todas ellas determinaron que el homo lapsus es el tema de la predestinación; excepto Gomarus, de quien todos saben que está en contra; y los Hollandi del Sur, que solo dijeron que no determinarían nada al respecto».[26] Por lo tanto, aunque no rechazan explícitamente el supralapsarianismo, los Cánones apoyan un claro infralapsarianismo.[27] Esto estaba en consonancia con otras confesiones existentes en la época,[28] aunque los Artículos de Lambeth parecen permitir una interpretación supralapsariana.[29]

Expiación definitiva

En tercer lugar, surgió la controversia sobre el alcance de la expiación. En este punto el debate tenía un trasfondo considerable. Pedro Lombardo había enseñado que la muerte de Cristo era suficiente para todos, pero eficaz para algunos. Era una fórmula que hacía dos cosas. En primer lugar, era un intento de hacer justicia a la particularidad de la expiación en términos de la intención y el designio de Dios, con su objetivo que es la redención de los elegidos. Además, subrayaba la eficacia de la muerte de Cristo, que no se limitaba a poner la redención a disposición de quien la quisiera, colocando así el punto de apoyo de la eficacia expiatoria en la respuesta creyente humana, sino que afirmaba que en la cruz Cristo logró realmente la expiación y la reconciliación de su pueblo. En segundo lugar, y simultáneamente, tenía en cuenta la predicación universal del Evangelio. Afirmaba que la muerte de Cristo es suficiente para expiar a todo el mundo y, por tanto, no se le puede atribuir ningún déficit; más bien, la responsabilidad de rechazarla recae en los humanos pecadores.

Aunque aceptable para Calvino[30] y muchos otros en el campo reformado, esta distinción fue vista con recelo por algunos como Beza. Beza había mantenido una disputa con el luterano Jacob Andraeus en el Coloquio de Montbéliard de 1586, en el que estaba en juego la cuestión de si Cristo murió para expiar a toda la raza humana o si su intención era expiar eficazmente a los elegidos. Beza se había mantenido firme en este último punto, representando el consenso reformado. A él y a quienes pensaban como él les preocupaba que afirmar que la expiación era suficiente para todos debilitara su particularidad.

Los remonstrantes, por el contrario, habían argumentado que la muerte de Cristo se dio por todas las personas sin excepción, «de modo que ha obtenido para todos ellos, por su muerte en la cruz, la redención y el perdón de los pecados».[31] Sin embargo, «nadie disfruta realmente de este perdón de los pecados excepto el creyente». Sobre la base de su conocimiento previo de esta fe, Dios había elegido a estos creyentes para la salvación. En consecuencia, la realización de la expiación era solo provisional, dependiente de la respuesta de fe, lo que el Sínodo rechazó enfáticamente,[32] manteniendo que la propia muerte de Cristo obtenía la expiación que, a su vez, se aplicaba en consecuencia a los elegidos.

La mayoría de los delegados mantuvieron la distinción entre la suficiencia universal y la eficacia intencional para los elegidos. Algunos, como la delegación ginebrina, compartían los recelos de Beza, que se pusieron de relieve al darse cuenta de que los remonstrantes podían afirmar igualmente la distinción sobre la base de su propia doctrina de la elección, ya que identificaban a los elegidos con los creyentes. Sin embargo, la mayoría estaba de acuerdo en que el valor de la expiación era infinito debido a la persona de Cristo que la llevó a cabo y, lo que es más importante, que la intención de Dios en la expiación era coextensiva con su aplicación a los elegidos, no existiendo disparidad entre estos aspectos, de modo que la expiación era intrínsecamente eficaz, cumpliendo lo que Dios pretendía que hiciera.

Sin embargo, la cuestión principal sobre este artículo en el Sínodo giró en torno a los desacuerdos internos relacionados con el universalismo hipotético, representado sobre todo por John Davenant y Samuel Ward, de la delegación británica, y por Martinius. Aunque estos tres sostenían la eficacia de la expiación para los elegidos, querían subrayar el significado universal de la muerte de Cristo. Sin embargo, su lenguaje resultaba problemático para muchos.

Davenant tenía una visión dualista del pacto de gracia. Sostenía que existe un pacto universal, en el que el perdón, la justificación y la vida eterna se ofrecen a todas las personas, sin distinción ni excepción, a condición de arrepentimiento y fe en Cristo. En este sentido, el pacto —y el sacrificio de Cristo en su centro— es condicional y en muchos casos, si no en la mayoría, no encuentra una respuesta positiva. Carece de eficacia intrínseca. Sin embargo, simultáneamente, Dios promete incondicionalmente dar la redención, el perdón, la justificación y la vida a sus elegidos, en este caso, la expiación está destinada a los elegidos y es intrínsecamente eficaz para ellos.[33] No es de extrañar que, aunque Carleton y Balcanquhall mantuvieran los puntos de vista reformados convencionales, la interpretación de Davenant acabara abriéndose camino en el informe de la delegación británica, en sus posiciones afirmativas tercera, cuarta y quinta.[34] Es erróneo tachar esta perspectiva de pro-remonstrante, ya que mantiene la eficacia intrínseca de la muerte de Cristo por los elegidos.

Divididos entre sí y conscientes de las tensiones del Sínodo, los británicos consultaron apresuradamente a las autoridades de su país. Jacobo I de Inglaterra (Jacobo VI de Escocia) tenía un interés personal en los procedimientos. Deseaba que no se introdujera nada nuevo y que el Sínodo expresara una clara voz reformada coherente con los Treinta y Nueve Artículos. Los propios Artículos se entendían de forma muy natural en términos hipotéticos universalistas. Sobre el trasfondo del artículo XVII que, aunque posiblemente implicaba una doble predestinación, afirmaba explícitamente una predestinación única de tipo infralapsariano,[35] el artículo XXXI (De la única oblación de Cristo consumada en la cruz) afirmaba:

La ofrenda de Cristo una vez hecha es la redención, propiciación y satisfacción perfectas por todos los pecados del mundo entero, tanto originales como actuales; y no hay ninguna otra satisfacción por el pecado, sino solo ésa.[36]

Se produjeron una serie de intercambios de cartas, algunas de las cuales no llegaron a Inglaterra antes de que el canon estuviera finalmente terminado, debido a que las condiciones meteorológicas adversas retrasaron el envío. George Carleton, obispo de Llandaff, jefe de la delegación británica y particularista convencido, dirigió los debates entre los principales protagonistas.

Finalmente, el canon definitivo expresaba la suficiencia universal de la muerte de Cristo de un modo calculado para ganarse el apoyo de Davenant, Ward y Martinius, al tiempo que salvaguardaba la preocupación ortodoxa por la particularidad y eficacia de la intención de la expiación, sin utilizar la distinción suficiencia-eficiencia.[37]

En consecuencia, en la segunda rúbrica de la doctrina, los Cánones dedican cuatro secciones al significado universal de la cruz.

Es una expiación abundantemente suficiente por los pecados de todo el mundo. «La muerte del Hijo de Dios es el único y más perfecto sacrificio y satisfacción por los pecados, de infinito precio y valor, abundantemente suficiente para expiar los pecados de todo el mundo» (Canon, 2:3).[38] Esto no tiene nada de excepcional, una afirmación que de un modo u otro puede encontrarse en casi todos los tratados de los teólogos reformados de la época.

El valor de la muerte de Cristo es infinito por ser quien es y por lo que padeció. El valor de la muerte de Cristo se debe a que es «no solo un hombre verdadero y perfectamente santo, sino también el unigénito de Dios» (Canon, 2:4).[39]

Por tanto, la promesa del Evangelio debe proclamarse a todos sin excepción. Además, la promesa del Evangelio «debe ser declarada y publicada promiscuamente y sin distinción a todos los hombres y pueblos a quienes Dios, en su beneplácito, envía el Evangelio» (Canon, 2:5).[40]

La incredulidad no se debe a ningún supuesto defecto en la muerte de Cristo, sino que es una responsabilidad humana. El hecho de que muchos rechacen el Evangelio no se debe a «ninguna insuficiencia del sacrificio de Cristo …sino a su propia culpa» (Canon, 2:6).[41]

Solo después los Cánones pasan brevemente a la intención de la expiación. Dios pretende que la eficacia de la expiación se extienda a los elegidos. Su propósito se cumplirá y los elegidos recibirán la salvación. La eficacia de la expiación es tal que Cristo «debe redimir eficazmente de entre todos los pueblos… a todos ellos, y solo a ellos, que desde la eternidad fueron elegidos para la salvación, y le fueron dados por el Padre» (Canon, 2:8).[42]

Esta afirmación excluye la teología remonstrante al afirmar la eficacia intrínseca de la expiación, al estar destinada a los elegidos. Sin embargo, dentro de los límites de la doctrina aceptable, no deja de ser irenista. Permite que todas las partes se pongan de acuerdo, no sacrificando su propia posición, sino llegando a un acuerdo que permite que ambas se reconozcan. Su equilibrio se inclina en una dirección diferente a las caricaturas populares de la expiación definitiva o eficaz. Dort se enfrenta a la opción de seguir una línea de lógica estricta que podría excluir a algunos de los suyos, personas que podrían encontrar un hogar dentro de la familia de confesiones reformadas. Rechaza firmemente ese planteamiento, eligiendo en su lugar una vía aceptable para el grueso de la opinión reformada internacional.[43] Al hacerlo, evitó hacer hincapié en un lado de la ecuación a expensas del otro.

Fornerod señala que Diodati, la figura más destacada de la delegación ginebrina, generalmente considerado como el más firme partidario de una declaración particularista enfática, no pensaba que el universalismo hipotético, expresado por Davenant, supusiera una amenaza para la unidad de la iglesia, a pesar de que él mismo sostenía una doctrina estricta. En el contexto de Dort, el universalismo hipotético estaba mucho más cerca de la visión ortodoxa de los ginebrinos que del arminianismo.[44]

La perseverancia y la delegación británica

Ni los Treinta y Nueve Artículos ni la Confesión Belga dicen nada sobre la perseverancia, aunque el Catecismo de Heidelberg, 1 y 51-64 la insinúa con fuerza. La seguridad de la salvación está en el corazón del Catecismo de Heidelberg y es difícil ver cómo esto podría ser así sin una doctrina implícita de la perseverancia. Sin embargo, es cierto que no había ninguna declaración confesional explícita al respecto.

En Inglaterra, los Treinta y Nueve Artículos fueron en realidad un tratado evangélico publicado en una época en la que los conflictos y disturbios no habían hecho más que empezar. Su elaboración siguió la estela del reinado de la reina María (1553-1558), que había traído consigo una oleada de martirios prominentes y exilios generalizados. Como tales, se redactaron en términos generales, como es evidente en el artículo sobre la expiación. El artículo XXXI era una declaración clara sobre la elección y la predestinación.

Agustín fue la principal autoridad a la que recurrió la Iglesia inglesa. Sin embargo, Jay Collier señala que existían diferentes interpretaciones de Agustín. Éstas se basaban en indudables ambigüedades en los escritos de Agustín.[45] Agustín fue enfático al afirmar que Dios concedía a los elegidos el don de la perseverancia y que, una vez concedido, una persona no puede sino perseverar.[46] En este sentido, se mantuvo firme en la perseverancia de los elegidos. Por otra parte, reconocía que a algunos se les da el don de la fe y deben ser considerados hijos de Dios, pero se les niega la perseverancia.[47] Mientras estos viven piadosamente se les llama hijos de Dios, pero, como es evidente en 1Juan 2:19, si mueren en la incredulidad, la realidad es que no lo son. No eran hijos de Dios aun cuando profesaban ese nombre «no porque simularon la justicia, sino porque no perseveraron en ella».[48] Esto se debe al hecho de que «algunos aman a Dios, pero no perseveran en ese buen camino hasta el fin». No son llamados por Dios según su propósito.[49] Sin embargo, estos réprobos nunca tuvieron la fe de los cristianos ni comieron la carne de Cristo ni bebieron su sangre.[50] Por tanto, aunque Agustín se mantuvo firme en la perseverancia de los elegidos, permitió que algunas personas pudieran ser regeneradas, tener fe y ser indistinguibles de los elegidos, pero caer fuera de la gracia.[51]

Agustín fue utilizado como autoridad tanto por los que sostenían la perseverancia de los santos como por los que sostenían que era posible que una persona regenerada cayera de la gracia. Todos sostenían que los elegidos perseveran hasta el final —los remonstrantes podían estar de acuerdo, teniendo en cuenta su particular visión de la elección. Una línea de pensamiento era que los santos —los que están justificados y santificados— perseveran. Esto dejaba abierta la cuestión de si una persona que había recibido la gracia podía caer y ser condenada. Una posición más estricta era que todos los santos y solo los santos perseveran, lo que significa que los que profesan la fe y posteriormente desertan no eran santos en primer lugar.

En el Sínodo, la delegación británica presentó una declaración muy afinada y matizada en su Sufragio Colegial.[52] En su primera sección, sobre los que no son elegidos, expresaba su opinión de que algunos de los réprobos pueden ser iluminados hasta el punto de asentir a la Palabra de Dios, tener un conocimiento y una fe que den lugar a un cambio de afectos y conducta tal que se les considere creyentes, justificados y santificados. Sin embargo, nunca alcanzan el estado de justificación o adopción, por lo que apostatan.[53] Esto parece estar en consonancia con la visión amplia de la perseverancia. Sin embargo, al hacerlo se refería a grados y tipos de gracia y fe. Los réprobos no poseían fe salvadora, y la gracia que recibían era gracia preparatoria más que gracia salvadora. Su profesión no llega a colocarlos en un estado de justificación y adopción. Gracias a estas distinciones, la delegación pudo mantener una doctrina reformada ortodoxa de la perseverancia y, al mismo tiempo, tener en cuenta el punto de vista más amplio que sostenían muchos de sus colegas en su país. Los que tienen fe salvadora perseverarán y pueden estar seguros de ello. Difícilmente podría decirse que esto fuera una concesión a la postura remonstrante que, con su doctrina condicional de la elección basada en la fe prevista, planteaba un interrogante insuperable sobre toda la doctrina de la perseverancia.

En parte, esto se debía al amplio y prominente cuerpo de opinión en Inglaterra que sostenía tal punto de vista. El rey Jacobo I había pedido moderación y nada de innovaciones; los Treinta y Nueve Artículos guardaban silencio sobre la cuestión y, desde luego, daban poco apoyo a la postura estricta. Los Artículos de Lambeth habían sido editados por Whitgift para dar cabida a ambas perspectivas. La propuesta original de Whitaker —«Una fe verdadera, viva y justificadora, y el Espíritu santificador de Dios, no se extinguen ni se pierden, ni se apartan de los que alguna vez han sido partícipes de ella, ni total ni finalmente»— era una firme afirmación de la doctrina estándar. La versión final —«ni se aparta de los elegidos, ni total ni definitivamente»— implica que los no elegidos pueden tener verdadera fe justificadora y el Espíritu santificador de Dios, pero perder ambos, de modo que los verdaderos creyentes pueden caer de la gracia.[54] Ninguna confesión continental se había comprometido; la cuestión era un theologoumenon, una opinión teológica, ampliamente aceptada, pero todavía no un compromiso confesional.

Además, otro factor en la preocupación de la delegación por incluir ambas perspectivas era que no querían enemistarse con los luteranos y también sentían la necesidad de presentar un frente unido entre todos los reformados ante el desafío de Roma, por no mencionar la necesidad de una firme refutación a los remonstrantes. El hecho de que el debate sobre el quinto punto de doctrina ocupara el cuarenta por ciento de su informe al Sínodo indica que la delegación estaba preocupada por este tema.[55]

La delegación británica presionó para conseguir una declaración moderada que abarcara ambas perspectivas. En parte, el Sínodo satisfizo esta petición. Sin embargo, sobre el Rechazo de los Errores 5:3 y 5:7 se rechazaron sus peticiones de flexibilidad y se afirmó con rotundidad un compromiso exclusivo con la postura estricta.[56]

Collier argumenta que esto creó problemas para la comunidad reformada en Inglaterra en las décadas siguientes.[57] Si su argumento es correcto, se podría plantear la idea de que el fracaso final de la teología puritana, y del gobierno presbiteriano, en Inglaterra a mediados de siglo, se debió, al menos en parte, a la fractura entre los reformados provocada por la incapacidad del Sínodo para dar cabida a la posición más amplia. La consecuencia más cercana fue la reticencia de la iglesia de Inglaterra a acoger Dort. Jaime, que apoyó con entusiasmo las conclusiones del Sínodo, murió pocos años después, lo que impidió su aceptación duradera; surgió la antipatía hacia quienes lo abrazaron.

¿Es sostenible la tesis de Collier? La correspondencia entre la delegación británica y el rey sobre esta cuestión brilla por su ausencia, en claro contraste con los frecuentes y urgentes envíos sobre el alcance de la expiación. Si esto se consideraba un asunto tan enormemente importante para la unidad de la iglesia de Inglaterra, ¿por qué no se hizo evidente en la interacción correspondiente? Tal vez podría explicarse en parte porque el tiempo se agotaba al llegar la discusión al quinto punto de la doctrina. De nuevo, la avalancha de correspondencia de ida y vuelta sobre el segundo punto había rayado en lo embarazoso para la delegación y es probable que hubiera reticencia a repetirla. Además, no hay pruebas reales de una división dentro de la delegación como la que hubo sobre el segundo punto.

Sin embargo, las implicaciones más amplias del argumento de Collier son más discutibles. No hay indicios de controversia explícita sobre la perseverancia en los debates de la Asamblea de Westminster. Aunque el escriba o secretario registraba cada vez menos los detalles de los debates a medida que pasaba el tiempo, sí se centraba con mayor exactitud cuando había algún asunto de discordia. La ausencia de tal evidencia indica que puede no haber sido un problema tan importante como Collier hace ver. De hecho, Collier no habla de la Asamblea y gran parte de su tratamiento de la teología reformada inglesa posterior procede de fuera de sus límites o de los años posteriores.

La seguridad

La seguridad de la salvación está en el centro de estas cuestiones. Aunque no fue objeto de controversia entre las delegaciones, la forma en que se trató arroja más luz sobre la sensibilidad del Sínodo a los matices presentes en el pensamiento reformado. Además, la importancia práctica y pastoral de Dort reside en la amenaza que la doctrina remonstrante de la elección suponía para la certeza de la salvación.

En el primer apartado de la doctrina, la atención se centra en la seguridad de la elección en los Cánones 1:12. Aquí los Cánones sostienen que la seguridad de la elección es la única garantía de salvación. Aquí los Cánones sostienen que se puede alcanzar la certeza de la elección. Variará en grados. No es definitivamente la experiencia de todos los creyentes, pues su presencia se sentirá «a su debido tiempo». El fundamento de esta seguridad está en «los frutos infalibles de la elección», la fe en Cristo, el temor filial, el dolor piadoso por el pecado, el hambre y la sed de justicia.[58] El syllogismus mysticus está presente, una búsqueda de la seguridad a través de la introspección, como defendían Lubbertus y sus colegas profesores holandeses. Esta afirmación ha sido vista como una aberración, incluso por Barth, que por lo demás defiende la validez del silogismo práctico.[59] Otros, como Weber, Niessel, Klingenburg y Woldendorp fueron más vehementes, rechazando por completo el uso de tal proceso. Sin embargo, Berkouwer discrepó con esto y defendió los Cánones, argumentando que, debido a las conexiones de la Escritura, el syllogismus no contradice en modo alguno la sola fide.[60] Aunque una afirmación como ésta no se encuentra en Bucero o Calvino, había precedentes entre los que distinguían la fe salvadora y la certeza.[61]

Sin embargo, en la quinta rúbrica de la doctrina, se presenta un enfoque diferente. Aquí los Cánones consideran con cierta extensión nuestra certeza de la perseverancia. La certeza puede existir según la medida de la fe. Es una persuasión cierta sobre la vida eterna, lo que implica que ésta es una experiencia normativa de los fieles.[62] Los fundamentos de esta certeza son tres:

Ac proinde haec certitudo non est ex peculiari quadam revelatione praeter aut extra verbum facta, sed ex fide promissionum Dei, quas in verbo suo copiosissime in nostrum solatium revelavit: ex testimonio Spiritus Sancti testantis cum spiritu nostro nos esse Dei filios et haeredes. Rom. viii.16. Denique ex serio et sancto bonae conscientiae et bonorum operum studio. Atque hoc solido obtinendae victoriae solatio, et infallibili aeternae gloriae arrha, si in hoc mundo electi Dei destituerentur, omnium hominum essent miserrimi.[63]

La atención se centra en las promesas de Dios en su palabra, siguiendo el consenso de las delegaciones. Además, aunque la santificación y las buenas obras tienen un lugar, son las últimas en el orden, ciertamente no dominantes. Aquí hay que darse cuenta de la fuerza de la negación. La santificación apoya la seguridad solo cuando la seguridad ya está fundamentada en otra parte, en la promesa de Dios y en la obra del Espíritu. La contradicción en la Rejectio errorum 5:5 es más aparente que real. Allí se dice que la certeza viene «non ex speciali et extraordinaria revelatione, sed ex propriis filiorum Dei signis, et constantissimis Dei promissionibus».[64] Notablemente, la prueba bíblica se encuentra en Romanos 8:39, apuntando directamente a la promesa de Dios. Luego sigue 1Juan 3:24 que se refiere al ministerio del Espíritu. Berkouwer cree que el Sínodo no consideró que estos énfasis fueran competitivos y, por tanto, «su forma alternativa de hablar no es… ilegítima».[65] El Sínodo los consideró coexistentes en lugar de irreconciliables o contradictorios. No hicieron de la santificación la base principal de la certeza.

Los Cánones reconocen que la seguridad no siempre es una presencia consciente para los creyentes. Pueden surgir «dudas carnales» y «tentaciones graves» que oscurecen la certeza que poseen. Sin embargo, Dios los preserva en esos momentos y eventualmente restaurará la certeza en su conciencia. Una vez más, es el Espíritu Santo quien la suscita, no la santificación.[66] Pero lejos de fomentar la indolencia y la seguridad presuntuosa, la certeza es un incentivo para la gratitud y las buenas obras.[67] Entre los que han sido restaurados de la reincidencia, fomenta la preocupación por continuar en la obediencia a Dios y, a su vez, se mantiene por la obediencia. Aquí los Cánones se protegen de las acusaciones de antinomianismo en lugar de explicar el fundamento de la seguridad. Afirman que existe una conexión inseparable entre la seguridad y la santificación. Aquellos que tienen seguridad buscan obedecer a Dios. Al obedecer a Dios mantienen su seguridad. El Sínodo reacciona contra las sugerencias de que la seguridad engendra indolencia moral o que puede poseerse independientemente de la calidad de la vida vivida.[68] La seguridad se conserva y desarrolla mediante el uso de la Palabra y los sacramentos.[69]

Los Cánones siguen el consenso de las delegaciones sobre la quinta rúbrica de la doctrina. La perseverancia es una consecuencia de la elección y, por tanto, un don de Dios, no una condición de la nueva alianza.[70] Por tanto, los elegidos no pueden caer de la gracia definitiva o totalmente. Esta certeza se basa en la promesa y el propósito de Dios, aunque se tiene en cuenta la inextricable conexión entre la seguridad y la santificación. En última instancia, la certeza estimula el esfuerzo moral y no lo disminuye. La gratuidad de la salvación es un estímulo para la gratitud.

El modo en que el Sínodo trata estas dos cuestiones relacionadas es significativo. Al tratar de la elección, gratuita e incondicional, señala la certeza disponible a partir de la evidencia del fruto de la elección en los fieles. El decreto eterno se hace evidente en su consecuencia temporal. Sin embargo, cuando se enfrenta a la confusión en la que perseveran los fieles, la seguridad se deriva principalmente de las promesas gratuitas de Dios. La lucha temporal se sustenta en el propósito eterno de Dios. En ambos casos, la seguridad surge de un factor probatorio situado en un equilibrio compensatorio.

Conciliación

En primer lugar, sobre la elección se rechazó la idea remonstrante de que la elección se basaba en la presciencia de Dios;[71] también se proscribió la afirmación de que Cristo era el fundamento de la elección visto como el fundamento de una salvación supeditada al ejercicio de la fe por personas indeterminadas en lugar de como cabeza de un cuerpo que Dios eligió, compuesto por personas que había determinado que se salvaran.[72]

Sin embargo, dentro de los límites de una doctrina aceptable, se admitían matices distintos. Los Cánones afirmaban que la elección es en Cristo, manteniendo la interpretación ortodoxa y bíblica, considerándola como la elección definitiva de aquellas personas que Dios decidió que se salvaran, pero fundada en la jefatura de Cristo (Cánones, 1:7). Esto permitió que tanto Gomarus como Martinius confesaran la misma declaración.

En segundo lugar, sobre el orden de los decretos, se adoptó una posición clara, pero sin rechazo de la alternativa. El canon 1:7 es infralapsariano.[73] La reprobación es preterición, Dios pasa por alto a los no elegidos (Canon 1:15).[74] Dios no es el autor del pecado. Pero no se condena el supralapsarianismo.

En tercer lugar, el enfoque principal del segundo encabezado de doctrina se centra en la suficiencia universal de la expiación, satisfaciendo a los universalistas hipotéticos, pero sin excluir su eficacia para los elegidos. Señalamos que el fuerte particularista Diodati pensaba que, a pesar de estos factores, las verdaderas cuestiones no estaban comprometidas.

En cuarto lugar, hubo resistencia a la propuesta irenista de la delegación británica sobre la perseverancia. Según Collier, esto dividió efectivamente al campo reformado inglés. Incluso si rechazamos lo que podría parecer un corolario de este argumento, que la negativa del Sínodo a dar cabida a un matiz diferente sobre la perseverancia puede haber sido un factor que contribuyó a las divisiones que condujeron a la Guerra Civil, divisiones que todavía están con nosotros, parecería ser una lección saludable que en declaraciones como estas uno no puede ser demasiado cuidadoso.

En quinto lugar, el diferente énfasis en la seguridad en el primer y quinto epígrafes de la doctrina puede verse como una estrategia de equilibrio; con la elección, la atención se centra en los frutos de la elección como base para la seguridad, mientras que, en la perseverancia y las luchas de la vida cristiana, la atención se dirige a la certeza de las promesas del Evangelio en Cristo. Ambos polos están presentes, acentuados adecuadamente por las distintas circunstancias pastorales que engendran estas realidades discrepantes.


[1] Donald Sinnema, «Canons of Dort: From Judgment on Arminianism to Confessional Standard», en Revisiting the Synod of Dort (1618-1619), ed., Aza Goudriaan y Fred van Lieburg (Leipzig). Aza Goudriaan y Fred van Lieburg (Leiden: Brill, 2011), 313-34, aquí 314.

[2] Philip Schaff, The Creeds of Christendom (Grand Rapids: Baker, 1966), 3:545–49.

[3] Donald Sinnema, «Canons of Dort», 314.

[4] Aza Goudriaan, «Dort on Arminian Anthropology», en Revisiting the Synod of Dort (1618- 1619), ed. Aza Goudriaan and Fred van Lieburg (Leiden: Brill, 2011), 81–106, here 84–86.

[5] Schaff, Creeds, 3:550 s.

[6] John Hales, Letters from the Synod of Dort to Sir Dudley Carlton, the English Embassador at the Hague (Glasgow, 1765), 137-38.

[7] Matthias Martinius, Christiana et catholica fides (Bremen, 1618), Parte 1. También. ídem, Summula S. theologiae (Bremen, 1610), donde ocurre el siguiente orden: Dios, los decretos (providencia y predestinación), la ejecución del decreto de providencia, la ejecución del decreto de predestinación; ídem, Epitome S. theologiae methodice dispositae (Bremen, 1614): ídem, Quaestiones praecipuae, eaque nude propositae de universa doctrina Christiana: editio altera (Bremen, 1617), 49-51.

[8] Martinius, Epitome, 74: «Reprobatio … est decretum, quo statuit Deus quosdam creaturas intelligentes in malo, quod sibi attracturas sciebat, justa cum severitate relinquere». Matthias Martinius, Synopsis S. theologiae, brevis et methodica, in quatuor libellos distincta ([Herborn], 1615), 5.

[9] Martinius, Christiana fides, 82-3; Summula, 7-8.

[10] Ibid. También «homines autem quosdam a lapsu erigere statuit misericorditer»; «Deus nos elegit, seu constituit ad salutem obtinendam quosdam de lapso erigere», Martinius, Epitome, 71; Matthias Martinius, Disputationum theologicarum ad summulam S. theologiae enarrandam publice habitam decas prima (Bremen, 1611), 158-63, aquí 162.

[11] «Christum proprie & plenissime judicio Dei pro nobis satisfecise & nos redemisse… Filius autem Dei volens, homo factus atque ita nostra naturae particeps, & ad agendum … potens erat, utroque poenas a nobis debitas pertulit … Christus proprie & plenissime nos redemit». Matthias Martinius, Theologia de unica Domini nostri Jesu Christi persona, in duabus naturis (Bremen, 1614), 153-71, here 154, 156, 163; idem, Christiana fides, 425. También, ibid., 307-08; idem, Sylloge quaestionum theologicarum ad summulam theologicae accommodaturum (Bremen, 1610), 29.

[12] W. Robert Godfrey, «Tensions within International Calvinism: The Debate on the Atonement at the Synod of Dort, 1618-1619” (PhD diss., Stanford University, 1974), 151-4, 196-200; Walter Balcanquhall, Letters of Walter Balcanquhall from the Synod of Dort to the R. Honourable Sir D. Carlton, L. Embassador (London, 1659), 2-3.

[13] Martinius, Christiana fides, 82-3.

[14] John Hales, Letters, 137-38.

[15] Martinius, Christiana fides, 231.

[16] Martinius, Summula, 19.

[17] Martinius, Sylloge, 20.

[18] Canones Synodi Dordrechtanae, 1:6, in Schaff, Creeds, 3:553.

[19] Canons 1:1-6, in Schaff, 3:551-3.

[20] Cf. Fred H. Klooster, Calvin’s Doctrine of Predestination (Grand Rapids: Baker, 1977), 8s.; «La elección no es más la doctrina central o principal de los Cánones de lo que lo es del propio Calvino».

[21] «Est autem electio immutabile Dei propositum, quo ante jacta mundi fundamenta ex universo genere humano, ex primaeva integritate in peccatum et exitium sua culpa prolapso, secundum liberrimum voluntatis suae beneplacitum, ex mere gratia, certam quorundam hominum multitudinem, aliis nec meliorum, nec digniorum, sed in communi miseria cum aliis jacentium, ad salutem elegit in Christo, quem etiam ab aeterno Mediatorem et omnium electorum caput, salutisque fundamentum constituit; atque ita eos ipsi salvandos dare, et ad eius communionem per verbum et Spiritum suum efficaciter vocare ac trahere; seu vera et ipsum fide donare, justificare, sanctificare, et potenter in Filli sui communione custoditos tandem glorificare decrevit». Canons 1:7 en Schaff, Creeds, 3:553.

[22] in Christo (n. 90) califica elegit. La traducción de Schaff sugiere que califica ad salutem.

[23] Barth, CD II/2, 67-69, y la réplica por G.C. Berkouwer, Divine Election (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 105f., 139f., 155-6.

[24] Balcanquhall, Letters, 20.

[25] Balcanquhall, Letters, 24.

[26] Balcanquhall, Letters, 25.

[27] Canons, 1:1, 7, 15, en Schaff, Creeds, 3:551–55.

[28] Belgic   Confession, 16, Schaff, Creeds, 3:401; Irish   Articles, 11-13, Schaff, Creeds, 3:528.

[29] Lambeth Articles, 1, Schaff, Creeds, 3:523.

[30] «Qui …dixerunt, sufficienter pro toto mundo passum esse Christum, sed pro electis tantum efficaciter. Vulgo haec solutio in scholis obtinuit. Ego quanquam verum esse illud dictum fateor, nego tamen praesenti loco quadrare». John Calvin, «Ioannis Calvini Opera Exegetica. Volumen XX. Commentarii in Epistolas Canonicas» (2009), 155; John Calvin, Calvin’s Commentaries: The Gospel According to St. John 11–21 and the First Epistle of John, trad., T.H.L. Parker (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 244.

[31] Schaff, Creeds, 3:546.

[32] Rejectio errorum, Anthony Milton, ed., The British Delegation and the Synod of Dort (1618–1619): The Church of England Record Society: Volume 13 (Woodbridge, Suffolk: The Boydell Press, 2005), 306.

[33] John Davenant, «Mors Christi in Sacra Scriptura proponitur ut universalem remedium ómnibus», en Dissertationes duae (Cambridge, 1650), 10–17, 37, 55, 69, 87.

[34] The Collegiat Suffrage of the Divines of Great Britaine, Concerning the Five Articles Controverted in the Low Countries (London, 1629), 47; Milton, The British Delegation, 245.

[35] Schaff, Creeds, 3:497–99.

[36] The Book of Common Prayer (Oxford: Oxford University Press, n.d.), 646.

[37] Godfrey, «Tensions Within International Calvinism», 135–269.

[38] Milton, British Delegation, 307.

[39] Milton, British Delegation, 307.

[40] Milton, British Delegation, 307.

[41] Milton, British Delegation, 307.

[42] Milton, British Delegation, 308; Canons, 2:3-9, in Schaff, Creeds, 3:561–62.

[43] La caracterización que hace Kendall de Dort como aprobación de la teología de Beza está equivocada; R.T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford: Oxford University Press, 1979), 175-77. Beza era un supralapsariano íntegro. Dort es, casi para un hombre, infralapsariano. A Beza no le gustó la distinción entre la suficiencia universal y la eficacia limitada de la expiación porque pensó que debilitaba el énfasis en la particularidad de la redención, mientras que Dort enfatiza el alcance universal de la expiación.

[44] Nicholas Fornerod, «The Canons of the Synod Had Shot Off the Advocate’s Head», en Revisiting the Synod of Dort (1618-1619), ed. Aza Goudriaan and Fred van Lieburg (Leiden: Brill, 2011), 181–215, aquí 211.

[45] Jay T. Collier, Debating Perseverance: The Augustinian Heritage in Post-Reformation England (Oxford: Oxford University Press, 2018), 20–92.

[46] Por ejemplo, entre muchos otros, «La predestinación es la preparación a la gracia, mientras que la gracia es la donación misma». Agustín, On the predestination of the saints, 10:19, NPNF1, 5:507: ídem, On perseverance, 5:9, NPNF1, 5:529: ídem, On rebuke and grace, 7:13, 14, NPNF1 7: 5:477.

[47] Augustine, On perseverance, 6:12, 13:33, NPNF1 7:5:529, 538: idem, On rebuke and  grace, 6:9, 7:14, 13:40, NPNF1 5:474, 477, 488.

[48] Augustine, On rebuke and grace, 9:20, NPNF1, 5:480.

[49] Augustine, On rebuke and grace, 9:23, NPNF1, 5:481.

[50] Augustine, Tractates on the Gospel of John, 26, on John 6:51, NPNF1 7:173.

[51] Augustine, On rebuke and grace, 9:20-23, NPNF1, 5:479-481.

[52] Collier, Debating Perseverance, 59–92.

[53] Milton, British Delegation, 266–71; Collier, Debating Perseverance, 64–67.

[54] Collier, Debating Perseverance, 30–34.

[55] Collier, Debating Perseverance, 64, 85.

[56] Collier, Debating Perseverance, 83–90.

[57] Collier, Debating Perseverance, 93ss.

[58] «De hac aeterna et immutabili sui ad salutem electione, electi suo tempore, variis licet gradibus et dispari mensura, certiores redduntur, non quidem arcane et profunditates Dei curiose scrutando; sed fructus electionis infallibilies, in verbo Dei designatos, ut sint vera in Christum fides, filialis Dei timor, dolor de peccatis secundum Deum, esuries et sitis justitiae, etc., in sese cum spirituali gaudio et sancta voluptate observando», Canons, 1:12 en Schaff, Creeds, 3:554.

[59] Barth, CD II/2, 340.

[60] M. Weber, Gesammelte aufsatze zur religions-soziologie (Tübingen, 1924), 1:93-127; W. Niesel, ‘Syllogismus practicus?’, in Aus theologie und geschichte (Neukirchen, 1933), 158-79; G. Klingenburg, Das verhaltnis Calvins zu Butzer untersucht auf grund der wirtschafts- ethischen bedeutung beider Reformatoren (Bonn: Evangelische Verlagsanstalt, 1912); J.J. Woldendorp, ‘Heeft de Dordtsche Synode een nadere hervorming van node?’, Onder Eigen Vaandel 5 (1930), 25-46. These are all cited by Berkouwer, Divine Election, 279ff, especially 298-302.

[61] El énfasis pastoral es claro. Con la certeza amenazada por los protestantes, los delegados estaban doblemente preocupados por salvaguardar los efectos prácticos y pastorales de su enseñanza. Tanto queda claro en la Rejectio errorum bajo el primer epígrafe de doctrina, donde en la Rejectio 1, 7 el Sínodo rechaza la elección condicional precisamente porque quita certeza, condenando «Qui docent, ‘Electionis immutabilis ad gloriam nullum in hac vita esse fructum, nullum sensum, nullam certitudinem, nisi ex conditione mutabili et contingente.’ , quod nomina sua scripta sunt in coelis:…qui sensum denique choiceis ignitis tentationum diabolicarum telis opponunt, quaerentes, Quis intentabit crimina adversus electos Dei?» Rejectio 1:7, en Schaff, Creeds, 3:558.

[62] «De hac electorum ad salutem custodia, vereque fidelium in fide perseverantia, ipsi fideles certi esse possum, et sunt pro mensura fidei, qua certo credunt se esse et perpetuo mansuros vera et viva Ecclesiae membra, habere remissionem peccatorum, et vitam aeternam». Canons 5:9, in Schaff, Creeds, 3:572.

[63] Canons 5:10, in Schaff, Creeds, 3:573.

[64] Rejectio errorum 5:5, in Schaff, Creeds, 3:575.

[65] Berkouwer, Divine election, 301.

[66] «Ac per Spiritum Sanctum perseverantiae certitudinem in iisdem rursum excitat». Canons 5:11, in Schaff, Creeds, 3:573.

[67] Canons 5:12, in Schaff, Creeds, 3:573

[68] «Neque etiam in iis, qui a lapsu instaurantur, lasciviam aut pietatis injuriam procreat rediviva perseverantiae fiducia; sed multo majorem curam de viis Domine solicite custodiendis, quae praeparatae sunt ut in illis ambulando perseverantiae suae certitudinem retineant». Canones, 5:13 in Schaff, Creeds, 3:573. Rejectio errorum 5:6, en ibid., 3: está escrito contra aquellos «Qui docent, ‘Doctrinam de perseverantiae ac salutis certitudine, ex nature et indole sua, esse carnis pulvinar, et pietati, bonis moribus, precibus allisque sanctis exercitiis noxiam; contra vero de ea dubitare, esse laudabile».

[69] Canones 5:14 in Schaff, Creeds, 3:574.

[70] Rejectio errorum 5:1, en Schaff, Creeds, 3:574.

[71] Rejectio errorum, 1:5, Milton, British Delegation, 303.

[72] Rejectio errorum, 1:1-9, Milton, British Delegation, 302–4.

[73] «Él escogió en Cristo para salvación un número determinado de ciertos hombres… yaciendo en común miseria con otros» Canon 1:7, Milton, British Delegation, 299.

[74] Canon 1:15, Milton, British Delegation, 301.

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